laku_lok (laku_lok) wrote in ru_prichal_ada,
laku_lok
laku_lok
ru_prichal_ada

Categories:

Владимир Порус. Два сошествия в ад: Андрей Платонов и Варлам Шаламов (окончание)

(начало здесь)

Страдание не очищает, а развращает, придавливает человека до низости, а желание избежать страдания способно сделать его трусом, предателем, омертвить сочувствие к другим людям, испытывающим такие же муки. Конечно, можно сказать, что это из-за безмерности страдания, превышающей защитные свойства души. Достоевскому была неведома запредельность колымского ада, поэтому он еще мог что-то говорить о благотворном воздействии наказания на угодившего в нравственную пропасть человека. Лагерный ад не оставлял такой надежды: «...унижения, издевательства бесконечны. Физические и моральные страдания, пережитые людьми, во много раз больше, чем это удалось видеть Достоевскому»64. Но дело не только в их огромности.
Сущностное - благое - начало человека облечено в культурно-исторические формы. Если оно есть, можно верить и в то, что его устойчивость может быть противовесом насилию над ним. Это вера в то, что можно изуродовать или убить человека, но нельзя изменить его сущность. Есть сила, которая ее поддержит и возродит, если насилию удалось как-то ослабить ее, поставить под сомнение. Эта сила выше индивидуальной судьбы или воли, она властвует над человеком как закон. Таков «категорический императив» Канта, который был поставлен мыслителем из Кенигсберга вровень с законом «звездного неба», т. е. мировым порядком разума и гармонии.
Но ад, в котором побывал и о котором рассказал Шаламов, отменял действие нравственного закона и даже возможность говорить о нем, не впадая в лицемерие. Рассуждения об автономной и суверенной доброй воле, независимой от условий, в которых находится бренное существование, должны были прекратиться за своим полным несоответствием реальности - как внешней, так и внутренней, субъективной. На каторжных приисках Колымы человеческая сущность растворялась в ненадежном существовании, длящемся, лишь пока удается приспособиться к обстоятельствам и подавить личное достоинство.
«Все человеческие чувства - любовь, дружба, зависть, человеколюбие, милосердие, жажда славы, честность - ушли от нас с тем мясом, которого мы лишились за время своего продолжительного голодания. В том незначительном мышечном слое, что еще оставался на наших костях, что еще давал нам возможность есть, двигаться, и дышать, и даже пилить бревна, и насыпать лопатой камень и песок в тачки, и даже возить тачки по нескончаемому деревянному трапу в золотом забое, по узкой деревянной дороге на промывочный прибор, в этом мышечном слое размещалась только злоба - самое долговечное человеческое чувство»65.
Что до веры в Бога, то и она не гарантирует сохранность души в машине уничтожения. Шаламов отмечал, что люди верующие чаще сохраняли в себе человечность, терпеливей перенося страдания, чем неверующие66. В религии они находили более надежную поддержку, чем в своих моральных устоях, созданных культурным воспитанием. Но и религия не спасает от духовной гибели, если вера подорвана или остается лишь привычкой воспитания. У себя самого Шаламов - сын священника - не находил религиозного чувства, которое могло бы дать надежду на спасение. Взывать к Богу, попустившему «колымский ад»? Если в аду вообще возможны нравственные суждения - хотя бы до того, как каторга убьет в человеке эту способность, - то согласие с волей Божьей надо было бы, вслед за Иваном Карамазовым, признать безнравственным.
Но если так, если ни вера в Бога, ни априорность нравственного закона не могут быть опорами для сущности человека, то можно ли вообще говорить о каком-то ее онтологическом статусе? Что, если этой «сущности» место только в вымышленной философии гуманизма, не выдерживающей очной ставки с действительностью?
Достоевский не верил в то, что совесть или нравственный закон, эти спутники «человеческой сущности», как ее понимала гуманистическая философия, могут сами по себе, без помощи свыше, спасти человека от духовной гибели. «Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного»67. Поэтому Достоевский и говорил, что, если ему «математически» докажут, что Бога нет, он предпочтет остаться с Христом, а не с математикой.
«Заблудиться до безнравственного» - это по отношению к узникам ада означает, что за сохранение надежды на освобождение или хотя бы на выживание они могут заплатить достоинством, отказаться от сочувствия к товарищам по несчастью, пойти на подлость и предательство. И это будет «специальная» совесть, если уж сохранять это слово в лагерном лексиконе. Гибкая совесть, приспособленная для любого содержания, которое могло бы быть вложено в это понятие. Такая совесть, пожалуй, позволила бы человеку имитировать и веру в Бога, чтобы утешаться надеждой на Его милость.
Это самая мучительная мысль Шаламова. Надежда в колымском аду как будто убивает душу, низводит ее до животного инстинкта. Из нее испаряется высокий смысл, а взамен приходит «низкая истина» - существование желает длиться и поддерживает себя этим желанием.
Колымский ад задумали и осуществили те, кому хотел бы плюнуть в рожу Добровольцев - «за все, что они делают с нами». Устроители ада ведали, что творили. Они знали, что его возможность определена не только насилием и страхом перед ним. Она укоренена в антропологической глубине.
Как заметил Б. Сарнов, Достоевский не побоялся сказать жесткую правду: зло коренится в самой душе человека. Поэтому его нельзя уничтожить. Его можно только обуздывать, держать в «подполье», пока имеются подходящие для этого условия. Но есть в этом подполье нечто и пострашнее зла.
«То, что душа человеческая при всех социальных переменах останется та же, потому что ненормальность и грех исходят из нее самой, - это, оказывается, еще полбеды. Гораздо хуже другое. То, что самую суть души человека составляет даже не зло, а нечто в миллион раз более ужасное: полное, абсолютное равнодушие к добру и злу. Не только зло, не только “ненормальность и грех”, но и вот этот страшный нигилизм изначально присущ человеческой душе, он тоже исходит из нее самой»68.
Может быть, то же имел в виду Шаламов, сказав, что за сто лет, разделяющих «Мертвый дом» и Колыму, изменилось многое, но не «вечное свойство человека»69.
Х. Арендт назвала это свойство «банальностью зла». Рассуждая о моральных и юридических аспектах суда над нацистом Эйхманом, обвиненным в организации убийства миллионов евреев, она подчеркнула: преступление обвиняемого заключалось в том, что он неукоснительно выполнял обязанности, возложенные на него политическим режимом, которому он служил. Выполнение долга перед государством через массовые убийства не было для Эйхмана чем-то противным его убеждениям или моральному чувству. На его месте мог оказаться любой другой человек, и жертвам еще повезло, что организацией их уничтожения занимался именно добросовестный и расторопный бюрократ Эйхман. Он, как мог, рационализировал процесс геноцида, что сокращало предсмертные мучения жертв.
«Проблема с Эйхманом заключалась именно в том, что таких, как он, было много, и многие не были ни извращенцами, ни садистами - они были и есть ужасно и ужасающе нормальными. С точки зрения наших юридических институтов и наших норм юридической морали эта нормальность была более страшной, чем все зверства, вместе взятые, поскольку она подразумевала - как неустанно повторяли в Нюрнберге подсудимые и их адвокаты, - что этот новый тип преступника, являющегося в действительности “врагом человечества”, совершает свои преступления при таких обстоятельствах, что он практически не может знать или чувствовать, что поступает неправильно».
Зло банально именно потому, что оно идет изнутри самого обыкновенного человека - не изверга или злодея-монстра, - если тот каким-то образом освобождается от ограничений, устанавливаемых общественным порядком, и моральных запретов. Именно эксплуатация этого свойства и создает возможность «радикального зла», делающего жизнь пребыванием в аду. Арендт связывала «радикальность зла» с бесчеловечными тоталитарными режимами: «…мы можем сказать, что возникновение радикального зла связано с системой, в которой все люди становятся равно лишними. Операторы этой системы верят в собственную ненужность, как и в ненужность всех остальных, и все тоталитарные убийцы тем более опасны, что их не волнует, живы ли они сами или мертвы, жили ли они вообще или вовсе не рождались»71.
Преступления против человечности, совершаемые тоталитарными режимами, - очевидное свидетельство «радикального зла». Однако очевидно и другое. Зло потому и способно стать «радикальным», что оно актуализирует «банальное зло», выводит его из «подполья», позволяет ему заполнить собой жизненное пространство. Обвиняя тоталитаризм в бесчеловечности, не следует упускать из виду, что он не мог бы возникнуть, если бы не поддержка большинства, согласной волей которого он легитимирует себя; «зло скрывается внутри сферы человеческого, режимы лишь выявляют, создают условия для расчеловечивания, разрушая просветительские иллюзии о разумной природе человека»72.
«Полное равнодушие к добру и злу» - возможно ли оно? До какой бы степени ни был развит моральный индифферентизм, получающий законченное выражение в цинизме, все-таки по отношению к себе человек легко отличит измождение каторжного труда от сытого покоя, боль от наслаждения. Это по отношению к другим можно не обращать сочувственного внимания на такие вещи. И значит, «банальность зла» - это почва, на которой невозможна «экзистенциальная коммуникация». Это зависание в одиночестве «пограничной ситуации».
Человек способен принять это одиночество за самое подлинное, что находит в себе. «Ад - это другие» сказал Сартр. Его философствующие герои не были в колымских лагерях, но не упускали случая порыться в своих духовных внутренностях, пытаясь там найти границу между адом и «для-себя-бытием». Ведь при известном ухищрении ума можно и в равнодушии к чужому страданию увидеть свободу. К тому же приукрасить свое представление о ней пафосом творчества как ее предназначения.
И тогда метаморфоз: на месте «благой сущности» внутри человеческой души окажется «изначальная свобода». Свобода от «внешней детерминации», превращающей субъекта в объект, по Бердяеву. Но свобода и от собственных ограничений, придающих душе устойчивость и определенность, субстантивирующих ее. Например, свобода от «химеры, именуемой совестью», от способности «объективировать» добро и зло, от морали, слишком часто обнаруживающей себя как ширма для эгоизма и циничного нигилизма. У этого метаморфоза большой диапазон проявлений и их описаний: от Джемса до Ницше, от Бергсона до постмодернизма. В этом диапазоне найдется место и для стремления элиминировать рассуждения о «душе» и «духе», заменив их «научным анализом» всех человеческих проявлений и действий. То, что может дать этот анализ, якобы заслуживает доверия, все прочее - туманные архаизмы, неосторожное употребление которых только запутывает суть антропологической проблемы.
Л. Витгенштейн, парафразируя Аристотеля («человек - политическое животное»), назвал человека «церемониальным животным»73. Различие существенное. По Аристотелю, человек, участвуя в политике, сознательно ограничивает свою животнотелесную естественность силами разумной души, которая и составляет его сущность. Если же все, что можно сказать о человеке, выводить из «правил», по которым идет его жизнедеятельность, а сами эти правила суть не более чем символические конвенции (как в церемониях), то ни о какой «внутренней сущности» ничего достоверного сказать нельзя. Тогда между адом и обыденностью - чисто церемониальные различия. Одни устанавливаются традицией, другие - насилием. Только и всего. Если человеку эти церемонии почему-то не нравятся, если он несчастен из-за своего участия в них, ему следует попытаться изменить условия своей жизни.
Так, не желающий умереть замученным скотом бывший майор Пугачев в самом «оптимистическом» из «Колымских рассказов» хотя бы на короткий срок отвоевывает себе право быть человеком. Он возглавляет группу бывших фронтовиков, с оружием в руках идущих на смерть за свободу от лагерных «церемоний»:
«Каждый знал, что события развиваются так, как должно. Есть командир, есть цель. Уверенный командир и трудная цель. Есть оружие. Есть свобода. Можно спать спокойным солдатским сном даже в эту пустую бледно-сиреневую полярную ночь со странным бессолнечным светом, когда у деревьев нет теней. Он обещал им свободу, они получили свободу. Он вел их на смерть - они не боялись смерти»74.
Они погибают в бою. Перед смертью Пугачев осуществляет последнюю «коммуникацию» с теми, кто искал вместе с ним выход из адовой «пограничной ситуации».
«Пугачёв с трудом сполз в узкую горловину пещеры - это была медвежья берлога, зимняя квартира зверя, который давно уже вышел и бродит по тайге. На стенах пещеры и на камнях ее дна попадались медвежьи волоски.
“Вот как скоро все кончилось, - думал Пугачёв. - Приведут собак и найдут. И возьмут”.
И, лежа в пещере, он вспомнил свою жизнь - трудную мужскую жизнь, жизнь, которая кончается сейчас на медвежьей таежной тропе. Вспомнил людей - всех, кого он уважал и любил, начиная с собственной матери. Вспомнил школьную учительницу Марию Ивановну, которая ходила в какой-то ватной кофте, покрытой порыжевшим, вытертым черным бархатом. И много, много людей еще, с кем сводила его судьба, припомнил он.
Но лучше всех, достойнее всех были его одиннадцать умерших товарищей. Никто из тех, других людей его жизни не перенес так много разочарований, обмана, лжи. И в этом северном аду они нашли в себе силы поверить в него, Пугачёва, и протянуть руки к свободе. И в бою умереть. Да, это были лучшие люди его жизни.
Майор Пугачёв припомнил их всех - одного за другим - и улыбнулся каждому. Затем вложил в рот дуло пистолета и последний раз в жизни выстрелил»75.
Последний бой майора Пугачева - луч света в кромешной тьме ада. Он гаснет, но оставляет надежду - на что? Хотя бы на то, что человек и в аду способен выбрать физическую смерть, если она - условие жизни его души. Это вообще характерно для Шаламова - писателя и поэта: надеяться без надежды.
Андрей Тарковский, сам уже вблизи смерти, читал «Колымские рассказы». И записал в дневнике: «Гениальный писатель! И не потому, что он пишет, а потому, какие чувства оставляет нам, прочитавшим его. Многие, прочтя, удивляются - откуда после всех этих ужасов это чувство очищения? Очень просто - Шаламов рассказывает о страданиях и своей бескомпромиссной правдой - единственным своим оружием - заставляет сострадать и преклоняться перед человеком, который был в аду»76.
Сострадать и преклоняться. Это именно те чувства, которым в аду нет места. В аду нет святых, нет героев, нет идейных страстотерпцев и моральных образцов - ад уравнивает всех по меркам уродства. В этой ночи бытия нельзя мечтать о рассвете. Шаламов настойчиво внушает эту мысль читателю. И себя самого он представляет именно так, чтобы сострадание не соблазнилось преклонением.
«Никогда я не задумался ни одной длительной мыслью. Попытки это сделать причиняли прямо физическую боль. Ни разу я в эти годы не восхитился пейзажем - если что-либо запомнилось, то запомнилось позднее. Ни разу я не нашел в себе силы для энергичного возмущения. Я думал обо всем покорно, тупо. Эта нравственная и духовная тупость имела одну хорошую сторону - я не боялся смерти и спокойно думал о ней. Больше, чем мысль о смерти, меня занимала мысль об обеде, о холоде, о тяжести работы - словом, мысль о жизни. Да и мысль ли это была? Это было какое-то инстинктивное, примитивное мышление»77.
Ни сострадание, ни тем более преклонение не ведут к тайне духа в аду. Эти чувства могут даже мешать узнаванию этой тайны. Если ад - торжество зла и отчаяния, то преодолеть его можно, только если дойти до самого края. Когда-то нечто подобное говорил С. Кьеркегор, обещая, что на самом дне отчаяния человеку блеснет луч веры в милость Бога. Шаламов понял или ощутил художественным гением, что этот спасительный свет должен зажечься «изнутри», потому что и Бог не воскресит душу, если она не ждет спасения и даже не желает его. Поэтому нет места утешительным иллюзиям, надо избегать сентиментальных послаблений отчаяния. Человеческая сущность должна спасти себя сама, и только так она могла бы обнаружиться - как то, что есть, а не выдумано из жалости или пресловутой любви к человечеству.
Жгучий шаламовский парадокс в том, что осознание безнадежности дает шанс на самосохранение этой сущности. Он дается тогда, когда душа человека сопротивляется уже не внешнему насилию над собой, а собственному покорному согласию с этим насилием. Сопротивляется своей смерти.
Это напоминает то, что говорили Е.Н. Трубецкой и С.Л. Франк о поиске смысла жизни в бессмысленной действительности. У нее нет альтернативы, нет иной действительности, обладающей смыслом, к которой люди могли бы прорваться. Но смысл жизни все же являет себя в том, что мы сознаем бессмысленность нашего временного, материального бытования. Действительно, признать его бессмысленным, значит знать, что смысл все же есть - как то, чего в этой действительности нет! По Франку, он явлен в истине Богочеловечества: «…условия смысла жизни самоочевидно осуществлены, несмотря на эмпирическую бессмысленность жизни»78. Но, как уже сказано, Шаламов отказывается говорить на языке религии или философических абстракций, не выдерживающих соприкосновения с лагерной действительностью.
Жизнь души, насилуемой адом, удерживается не помощью свыше, а самим человеком - в момент, когда он осознает, что совершается это насилие. Пока есть это сознание, его душа жива. Не обладает таким сознанием духовно мертвый. Это парадоксально-возвышенная трактовка бессмертия личности. Оно не гарантировано, но возможно, если человек мобилизует желание духовной жизни - хотя бы ценой физической смерти.
И эту мысль Шаламов сводит с котурнов, не допуская в нее пафос. Сопротивление смерти - не героическая поза. Это борьба, требующая непомерного напряжения, в котором искажаются все контуры внутреннего мира. Она требует тотальной мобилизации ресурсов духовного выживания. Шаламов говорит с ошеломляющей искренностью о том, что даже нравственное отупение может в какой-то момент стать спасительной передышкой, подобно тому, как обморок или потеря сознания предохраняют от болевого шока.
Ничего не скрывая, не ослабляя напряжения, не стесняясь собственной человеческой слабости, Писатель - тот, кто сошел в ад и смог из него выйти, - обязан выполнить свой долг. Нужно разорвать молчание, рассказать об аде, даже если это кажется невозможным. Чтобы, увидев ад, воссозданный в слове художника, люди воспротивились ему.


49 Геллер М. Последняя надежда // Шаламовский сборник. Вып. 1 / Сост. В.В. Есипов. Вологда, 1994. С. 218.
50 Шаламов В.Т. Собр. соч.: в 6 т. Т. 1. М.: Книжный Клуб «Книговек», 2013. С. 218.
51 Шаламов В.Т. Собр. соч.: в 6 т. Т. 1. М.: Книжный Клуб «Книговек», 2013. С. 52-53.
52 Андрей Платонов. Счастливая Москва. Собр. соч. Т. 4. М.: Время, 2011. С. 167.
53 Волкова Е.В. Трагический парадокс Варлама Шаламова. М.: Республика, 1998. С. 5. См. также: Волкова Е.В. Парадоксы катарсиса Варлама Шаламова // Вопросы философии, 1996, № 11.
54 Шрейдер Ю.А. Духовная тайна Варлама Шаламова // Шаламовский сборник. Вып. 3 / Сост. В.В. Есипов. Вологда: Грифон, 2002. С. 68.
55 Аланович Ф. Сошествие в ад (Образ Троицы в «Колымских рассказах») // Шаламовский сборник. Вып. 3 / Сост. В.В. Есипов. Вологда: Грифон, 2002. С. 140.
56 Шаламов В.Т. Собр. соч.: в 6 т. Т. 1. М.: Книжный Клуб «Книговек», 2013. С. 63.
57 Там же. С. 423.
58 «Для войны еще допустим юмор, но не для лагеря, для освенцимских печей» (Шаламов В.Т. Новая книга: Воспоминания. Записные книжки. Переписка. Следственные дела. М.: Эксмо, 2004. С. 341). Шаламовская ирония, когда он говорит о лагерной действительности, не имеет ничего общего с юмором, она вызывает не улыбку, а скорбную гримасу.
59 Шаламов В.Т. Собр. соч.: в 6 т. Т. 1. М.: Книжный Клуб «Книговек», 2013. С. 437.
60 Шаламов В.Т. Собр. соч.: в 6 т. Т. 1. М.: Книжный Клуб «Книговек», 2013. С. 55.
61 Шаламов В.Т. Собр. соч.: в 6 т. Т. 4. М.: Книжный Клуб «Книговек», 2013. С. 441.
62 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1918. С. 61.
63 Шаламов В.Т. Собр. соч.: в 6 т. Т. 1. М.: Книжный Клуб «Книговек», 2013. С. 469.
64 Там же. Т. 5. С. 209.
65 Шаламов В.Т. Собр. соч.: в 6 т. Т. 1. М.: Книжный Клуб «Книговек», 2013. С. 75.
66 Там же. Т. 6. С. 279.
67 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 27. Ленинград: Наука, 1984. С. 56.
68 Сарнов Б. Пришествие капитана Лебядкина. Случай Зощенко. М.: РИК «Культура», 1993. С. 80.
69 Шаламов В.Т. Собр. соч.: в 6 т. Т. 6. М.: Книжный Клуб «Книговек», 2013. С. 209.
70 Арендт Х. Эйхман в Иерусалиме. Банальность зла. М.: Европа, 2008. С. 411.
71 Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996. С. 595
72 Ищенко Е.Н. «Беспредельность зла» В. Шаламова и «банальность зла» Х. Арендт: художественное и философское осмысление свидетельства // Поезд Шаламова. Проблемы российского самосознания: судьба и мировоззрение В.Т. Шаламова (К 110-летию со дна рождения). Москва - Вологда, 15-18 июня 2017 г. М.: Голос, 2017. С. 76.
73 Витгенштейн Л. Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрезера // Историко-философский ежегодник’89. М.: Наука, 1989. С. 255.
74 Шаламов В.Т. Собр. соч.: в 6 т. Т. 1. М.: Книжный Клуб «Книговек», 2013. С. 368.
75 Шаламов В.Т. Собр. соч.: в 6 т. Т. 1. М.: Книжный Клуб «Книговек», 2013. С. 372-373.
76 Тарковский А.А. Мартиролог. Дневники 1970-1986. Международный ин-т им. А. Тарковского. Флоренция, 2008. С. 566.
77 Шаламов В.Т. Собр. соч.: в 6 т. Т. 4. М.: Книжный Клуб «Книговек», 2013. С. 442-443.
78 Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. М.: Республика, 1992. С. 13-14.

Владимир Натанович Порус, доктор философских наук, профессор, Институт философии РАН

Tags: Андрей Платонов, Варлам Шаламов, Владимир Порус, русская литература, тоталитарный режим, философия
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Comments allowed for members only

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments